阿伦特：独裁统治下的个人责任

┃Cogito, ergo sum.
┃我思，故我在。

独裁统治下的个人责任

© 汉娜·阿伦特／文
 
© 陈联营／译

汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906～1975）

　　首先，我想对由《耶路撒冷的艾希曼》所引发的那场相当激烈的争论作些评论。我故意说“引发”，而不说“造成”，是因为这场争论大部分针对的是一本子虚乌有的著作。所以，我的第一反应是用那位著名的奥地利智者的话来打发这桩事：“再没有比关于一本任何人都没读过的书的讨论更有趣的事了。”然而，随着事态的发展，特别是在后期，随着越来越多的人不仅以我从没有说过的话来攻击我，而且竟还有人为此而为我辩护，这时我逐渐明白，这桩有点儿奇异的事情比单纯的感情用事或玩世不恭要更复杂。在我看来，事情所包括的也不仅是“情绪”了：不仅是在某些情况下确实会中断作者与读者之间的交流的那种诚实误解，也不仅是那些利益集团的有意曲解和伪造，这些利益集团更害怕一场针对那个时期的公正而仔细的调查，而非我的书本身。 
　　这场争论总是提到各种纯粹的道德问题，其中有许多我从没碰到过，而其他一些我也只是捎带提及。我对审判作了一个事实性的叙述，在我看来，甚至这本书的副标题——一份关于恶的平庸性的报告——也是从我认为不需要进一步解释的案件事实中明确地得出的。我指出了一个因其与我们关于恶的理论相龃龉而令我震惊的事实，因此也就指出了某种虽真实但看起来不合理的东西。 
　　我有点儿想当然地认为，我们仍然与苏格拉底一样相信受冤枉要比作恶好。这种信念被证明是一个错误。人们普遍相信：人不可能经受任何诱惑，在关键时刻，没有一个人值得信赖，甚至可以被期望是值得信赖的；被诱惑与被胁迫几乎是一样的，而用首先发现这个谬论的玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）的话来说：“如果某人用一把手枪对着你说，‘杀了你的朋友，否则我就要杀了你’，他是在引诱你。就是这么回事。”尽管使一个人的生命处于危险之中的诱因可以是使他免于遭受惩罚的一个合法借口，但它肯定不是一个合乎道德的证明。最后并且最令人奇怪的是，我们处理的是一个其结果毕竟是要得出某种判决的案件，我却被告知判断本身就是错误的：任何不在场的人都不能判断。顺便说一下，这也是艾希曼自己反对地方法院的判决的理由。当人们告诉他有其他可选办法，而他也本可以逃避履行他的谋杀义务时，他坚持说，这些是产生于后见之明的战后神话，是那些不知道或已经忘记实情如何的人们迷信的神话。 
　　这一关于判断的权利和能力的讨论之所以触及了最重要的道德问题，原因有很多。这里包括了两件事情：第一，如果大多数人或我的整个周围环境已经预先判断了某个事件，我如何还能分辨是非？我是谁，有什么资格去判断？第二，如果可以的话，在何种程度上我们能判断那些自己并没有亲历过的事件？就后者来说，如果我们否认这种能力的话，看来明显的是，任何历史编纂和法庭程序就都是不可能的了。可能有人会更进一步主张，在那些我们运用判断能力的事例中，很少是不通过后见之明来判断的，而这对历史学家和法官同样真确，法官确实有理由不相信目击者的叙述或在场者的判断。此外，因为这一不在场者的判断的问题通常与对傲慢的控诉联系在一起，所以，谁还能声称，去判断一桩不义之事就预设了自己不会犯下这同样的罪行？甚至一个谴责杀人犯的法官仍可能会说，要不是上帝的恩典，我怎么能判断呢！ 
　　乍看起来所有这些就像精雕细琢的胡扯，但是，当许多并没有被操控的人开始胡扯，并且如果其中还有知识分子，这时事情通常就不仅仅牵涉到胡扯了。在我们的社会中广泛存在着对作出判断的恐惧，这种判断与《圣经》中的“不要判断人，免得你被人判断”没有任何关系。如果这种恐惧是基于对“投下第一块石头”的恐惧，那它就辱没了判断这个词。因为在不愿判断的后面暗含着这一看法，即没有人是自由的行动者，还暗含着这一疑问，即是否有人可以为他所做的事情负责或者能够被期望对他所做的事情负责。在道德问题被提出，即便是被顺带提出时，提出这些问题的人都将面对这种可怕的缺乏自信和勇气的状况，还要面对那种虚假的谦虚，它体现在下述说法中：“我是谁，有什么资格去判断。”这个问题实际上意味着我们大家都是一样的，同等的邪恶，那些试图、或假装试图保持一些正派作风的人，或者是圣人或者是伪君子，而他们都与我们无关。因此，一旦有人责难某个具体的人，而不是以历史潮流和辨证运动为基础，简单地说就是以在人背后起作用并赋予他们所做的任何事情以某种更深层意义的神秘的必然性为基础，去责难所有的行为和事件时，就产生了那种喧嚣的抗议声。只要一个人把希特勒的所做所为追溯到柏拉图、吉奥阿基诺·达菲奥、雷黑格尔或尼采，或者追溯到现代科技，追溯到虚无主义或法国大革命，那么就万事大吉了。但是在一个人称希特勒为大屠杀的凶手时——当然，这掩盖了这个特别的大屠杀凶手在政治上极有天赋，也掩盖了第三帝国的整体现象不能单单在希特勒是怎样一个人以及他如何影响人们的基础上得到解释，他就会遭遇一种一致意见，即认为这种判断是粗浅的，缺乏精研，不能允许它干扰对历史的解释。从当前的争论中给你们再举一例吧，这就是关于罗尔夫·霍赫胡特（Rolf Hochhuth）的戏剧《上帝的代理人》（The Deputy）的争论，在这部戏剧中，教皇庇护十二世因他在东部的犹太人遭到大屠杀时保持沉默而受责难。这一责难马上遭到反击，而且不仅仅是来自天主教系统的抗议（这当然可以理解），还有天生的幻象制造者们的歪曲的反击：据说，霍赫胡特把教皇作为主犯来谴责，其目的是为希特勒和德国人民开脱罪责，这当然纯属臆说。在我们的语境中，更有意思的是这种责备：谴责教皇“当然”是肤浅的，所有的基督徒都应受谴责；或者，甚至更切中要害地说：“毫无疑问，应当严肃谴责，但被告是整个人类。”在这里，我想提出的看法超越了集体责任概念中那种众所周知的谬误，正如这个概念首次被应用于日耳曼民族及其集体的过去——所有遭到谴责的德国人和从路德到希特勒的整个日耳曼历史——那样，这实际上成为一种极有效的对所有那些确实犯下罪行的人的粉饰，因为，哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪。为了看出这个概念的荒谬，你只要把基督徒或整个人类放在刚才为日耳曼人留下的位置就行了，因为这样甚至日耳曼人也不再有罪了：对那些犯罪的人，除了集体罪行这个概念外，我们根本连他们的一个名字都不知道。除了这些想法，我还想指出的是，如果人们求助于下判断、指名道姓和确定罪责——唉，特别是确定那些位高权重者的罪责，无论他们活着还是死了——求助于这类极珍贵的理智能力的话，他们的恐惧一定非常根深蒂固。因为，正是由于从来都不是所有的基督徒都应受谴责，基督徒才安然经历许多比庇护十二世更恶劣的教皇，这不是显而易见的吗？有些人为了拯救一个达官贵人，把他从甚至根本不是一桩罪行而只不过是一个已供认的疏忽之过错中拯救出来，而宁愿抛弃整个人类，对这些人，我们该说些什么呢？ 
　　不存在针对冷漠之罪的法律，也没有为判决它而设的法庭，这是幸运和明智的。但同样幸运的是，在社会中仍然存在一个机构，在那里根本不可能消除个人责任，在那里所有对于非具体的、抽象的本性——从时代精神到俄狄浦斯情结——的辩护都失效了，在那里被判断的不是体系、潮流或原罪，而是像你我这样有血有肉的人，其行为当然仍是人的行为，但他站在法庭内却是因为触犯了某项法律，这项法律的存续对共同人性的完整至关重要。法律问题和道德问题绝不相同，但是因为它们都预设了判断的权能，所以它们相互之间有某种亲缘关系。没有哪一个法庭记者，如果他知道自己在干什么的话，能够避免被牵涉进这些问题。我们如何能不依赖法律知识而辨明是非？没有经历过相同的处境，我们该如何判断？ 
　　我认为在这里提出我的第二个个人主张是恰当的。如果由我的“居于判断之位”引发的这场热潮证明了（就像我认为它已证明的那样），在面临道德问题时我们大多数人是多么不安，我得承认自己并非是感觉最安稳的一个。我的早期心智形成于一种道德问题并不引人注意的氛围之中。我们在这样一种信念之下被教育长大：合道德之事乃不言而喻（Das Moralische versteht sich von selbst）。关于那种我们通常称之为个性的端正品行，我仍然清楚地记得自己年轻时代的看法，所有对这种德性的坚执被我看作平庸乏味，因为我们认为它也是当然之事，所以也就无足轻重——例如，在评价一个人时它就不算一个关键品质。当然，偶尔我们也会碰到道德软弱、缺乏坚定或忠诚的情况，即在承受压力时那种奇特的、几乎自动的屈服，特别是在那如此准确地反映着特定受教育阶层的观点的公共意见的压力下，但我们不知道这种事情有多严重，至少不知道它们将导向何处。我们不太知道这些现象的本质，我担心我们对此的关心比我们知道的更少。是啊，事实证明我们将有足够多的机会去学习。对和我同时代且出身相同的人来说，这个教训始于1933年，而当不只德国犹太人，而是整个世界都已开始注意到那些一开始没有人相信其可能性的恐怖之事时，它并没有结束。自那时起我们所学到的绝非不重要的东西，可以当作最初12年（从1933年到1945年）所取得的教训的补充和衍生。我们中的许多人需要用过去的20年来接受的，不是在1933年发生的事情，而是在1941年、1942年和1943年、直至那痛苦的结局时所发生的事情。我的意思并不是个人的悲伤和哀恸，而是那种恐怖本身，就像我们现在都看到的，没有一个相关的党派能够与它和解。德国人为这整个可怕的事件制造了一个很成问题的词语：他们的“不可把握的过去”。啊，看起来仿佛是，今天，这么多年之后，德国的这个过去对文明世界的相当一部分人来说变得有些不可把握了。那时，这种带着其赤裸的怪异的恐怖本身，不仅在我看来，而且在其他许多人看来，超越了所有的道德范畴并摧毁了所有的辩护标准；它是人类既不能充分地惩罚也不能宽恕的某种行为。我担心，在这种无言的恐怖中，我们都倾向于忘记那些纯粹道德的并且可把握的教训，在法庭内外无数的讨论中，我们曾经领受、并将再次领受这些教训。 
　　有一种无言的恐怖，人们从中什么也学不到，还有一种根本不恐怖但总是令人厌恶的经验，其中人们的行为可以用通常的标准判断，为了区分这两者，让我首先来说一个虽然很明显但极少被提及的事实。在我们早期非理论性的道德教育中，要紧的从来不是罪犯的行为，对于他们，甚至那时就没有哪个正常人会抱有任何期望。因此，集中营里冲锋队的兽行和秘密警察的拷打室引起了我们的愤怒，但并没有造成道德上的不安，并且，对那些其观点许久以来已经成为常识的纳粹掌权要人的言论感到道德义愤，这确实也很奇怪。那时，新政权向我们摆出的只不过是一个颇为复杂的政治难题，其中的一方面是犯罪行为闯入了公共领域。我觉得我们也为残忍的恐怖后果作了准备，并且我们愿意承认，这种担忧使大多数人变成了懦夫。所有这些事情都可怕而危险，但它们没有引起任何道德问题。道德问题只是随着“合作”现象的出现才产生，也就是说，它不是产生于恐惧激起的虚伪，而是产生于那种不愿错过历史列车的急切态度，产生于那种诚实的一夜之间的改头换面，它轻而易举地就降临到各行各业及各种文化程度的绝大多数公共人物头上，对他们来说，毕生的友情可以被摧毁、抛弃。简而言之，困扰我们的不是敌人的行为，而是那些对此处境无所作为的朋友们的行为。对纳粹的兴起，他们并没有什么责任。他们只是对纳粹的胜利感到震惊，并且不能针对所谓的历史判决而坚持自己的判断。如果不把纳粹统治早期阶段这种个人判断的而不是个人责任的全面崩溃考虑在内，就不可能理解实际发生的事情。确实，这些人有好些都迅速醒悟了，而且众所周知，1944年7月20日事件中那些为针对希特勒的阴谋而牺牲的人们中的许多人曾经与纳粹政权有联系。我认为，这种很难为局外人觉察的德国社会的早期的道德瓦解，就好似它在战争中的全面崩溃的一种预演。 
　　我让你们注意这些私人事件，目的不在于与那种我认为不着边际的自大的谴责辩论，而是意在讨论这一似乎更合理的疑问，即那些对道德问题极少有精神或概念准备的人是否有权利讨论道德问题。就好像是，所有事情我们都必须从零、从懵懂——却在没有那些包容我们的经验的范畴和一般规则的帮助下——开始学习。然而，问题的另一面是所有那些对道德问题有充分的讨论资格而且对它们极为尊重的人们。事实证明，这些人不仅没能力学习任何东西；更糟糕的是，他们容易屈从于诱惑。就像我们会明白的那样，通过二战期间及战后他们对这些传统概念和标准的应用，事实已非常令人信服地证明了，所有这些概念和标准已变得多么不充分，以及，当事情真正发生时，它们的准备是多么匮乏。我认为，我们对这些事情讨论得越多就越清楚的是，我们实际上发现自己处于进退维谷的境地。 
　　为了举一个我们在这类事情上陷入迷惑的例子，可以思考一下刑罚问题，它通常基于下述目的获得其合法性：为了保护社会防止犯罪，为了改造罪犯，为了警示潜在罪犯，最后，为了惩罚的正义。稍稍思考一下就能使你相信，这些根据中没有一个对于惩罚所谓的战争犯有效：这些人不是平常的罪犯，很难合理地设想他们会犯下什么更大的罪行了；社会不需要有为预防他们而设的保障。他们甚至比那些普通的罪犯更不可能通过监禁得到改造，至于为了警示同样的罪行，就将来犯下或可能犯下这些罪行的异常环境来说，其机会同样令人忧心的少。甚至那种惩罚观念，那种为法律刑罚提出的惟一的而且因此显得与当前的法律思想不合拍的非功利主义原因，从这种犯罪的范围来说也几乎是不适用的。然而，尽管在这些我们通常求助的刑罚根据中没有一个有效，我们的正义感会发现，放弃惩罚并让那些屠杀成千上万人的罪犯毫发无损是不可容忍的。如果这不过是一种报复的欲望，它就是荒谬可笑的，更不用说以下这个事实了：法律和它给出的刑罚在地球上出现就是为了打破无休止报复的恶性循环。因此，我们一方面根据我们的正义感吁求给出惩罚；而另一方面，这同样的正义感告诉我们，我们以前所有关于刑罚及其理由的观念都使我们失望了。 
　　现在转回到我关于谁应被授权讨论这类事件的个人思考上来：是那些拥有不适合于具体经验的标准和规范的人们，还是那些除了他们的经验——且是没有被事先确定的概念归置过的经验——之外一无倚靠的人们？不坚持个别事例能被包括于其中的先在标准、规范和一般准则，你如何能思考，而且在我们的语境中更重要的是，你如何能判断？或者换句话说，当面对着那些使所有习俗标准崩溃，因此也就没有被一般规则预见到、甚至没有被作为例外而预见到的意义上是空前的事件时，人的判断能力遭遇了怎样一种境况？对这些问题的有效解答应该以分析这种尚且非常神秘的人类判断的本性开始，看看它能达到什么，不能达到什么。因为，只有我们确证存在着一种能够使我们不被感情或自私迷感而理性地判断的人类能力，一种同时能自动地发挥作用的人类能力，它不用束缚于个别事例被包括于其中的标准或规则，而是相反，能通过判断活动产生它自己的准则；只有在这样的假设下，我们才有希望在这种十分不牢靠的道德地基上冒险发现一块坚固的立足之处。 
　　对我来说幸运的是，我们今晚的论题不需要我给诸位提出一套判断的哲学。但是，甚至对于道德问题及其基础的一个有限的研究，也需要对一个一般问题和一些我担心并不会被普遍接受的区分作出澄清。那个一般问题与“个人责任”有关。这个术语必须对照每一个政府承担的对于其前任政府功过的政治责任和每一民族承担的其历史功过的政治责任来理解。拿破仑在革命之后攫取法国的权力时说：从圣路易到公安委员会的法国所做的一切事情，责任由我承担。他只是略微强调地表达了所有政治生活的基本事实之一。而对于一个民族来说，很明显的是，每一代人由于降生于历史的承续之中，就被加上了父辈的罪恶的重担，正如他们也蒙受其先祖功勋的福泽。无论承担起其政治责任的是哪一个人，都总是会面临这样一个与哈姆雷特相同的境地：

　　这是一个颠倒混乱的时代 
　　倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！

　　重整乾坤意味着对世界的维新，而我们之所以能这样做，是因为在这个我们到来之前已在这里、当我们离开并把担子传给后代时仍在这里的世界中，我们都在某个时刻作为新来者到达。但这不是我在此处要谈的那种责任；严格地讲，上述责任不是个人性的，只是在一种隐喻的意义上我们能说，对于我们的父辈、我们的民族或人类的罪过，简单地说，即对于我们不曾干过的事情，我们感到有罪。从道德上说，没有做过什么特别的事情而感到有罪与实际上犯下某种罪行而不感到有罪，是同样错误的。我一直把下述状况看作道德混乱的典型表达：在战后德国，那些就其个人来说完全清白的人们，他们相互之间并向全世界保证他们感到自己的罪孽多么深重，而同时却只有极少数罪犯愿意表达哪怕些微的懊悔之意。这种对集体责任的自发承认的后果当然是对那些确实做了什么的人的一次有效的、尽管并非有意的粉饰：诚如我们已经明白的，哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪。而在德国最近关于扩大纳粹凶手认定范围的讨论中，如果我们听到司法部长如何用下面的论据反击任何这种扩充，我们立即就会明白这种道德混乱会变得多么危险，他说，对寻找德国人所谓的“我们中间的凶手”的更大热情只能在不是凶手的那些德国人即那些清白之众中造成道德满足感（Der Spiegel，no. 5，1963，p.23）。这种论证并不新鲜。几年前，艾希曼死刑判决的执行激起了广泛的反对，其根据就是，这样做可能会放松普通德国人的良心，“会消除许多德国年轻人感到的罪责”（马丁·布伯［Martin Buber］）。啊，如果德国那些因纳粹统治时年龄太小而根本不可能做什么的年轻人感到有罪，他们或者是错误的，或者被迷惑了，或者是在玩智力游戏。根本不存在集体罪责或集体清白；罪责和清白只有在应用于个人时才有意义。 
　　最近，在关于艾希曼审判的讨论中，这些相对简单的事情已通过我称之为零件理论的观点复杂化了。当我们描述一个政治系统时——仅举其要：它如何运作，政府不同分支部门之间的关系，那些由命令渠道构造的庞大的官僚机器如何运作，以及民政、军队和警察如何相互联系，我们用齿轮和轮子这些词来指称那些被这个系统利用以保障其顺利运行的人们，这样做是不可避免的。每一个零件，即每一个人，都必须是可报废的，而这又不会改变整个系统，这是所有官僚机构、行政事务以及确切地说所有职责的一个前提假设。这种观点是政治科学的观点，根据这种观点如果我们依据其构造来控诉甚至评价，我们就会说到好或坏的制度，我们的标准是公民的自由或幸福或参与程度，但关于那些维持这整个系统运转的人们的个人责任问题，在这里只是次要问题。在这里，战后审判中的那些被告为自己辩护时说的这些话确实是对的：如果我没有做，其他某个人也能而且也会做的。 
　　因为在任何独裁统治之下，更不用说在极权独裁统治之下，那些在正常的政府中仍能被明确辨认的少数决策者也已缩减为一个人，所有控制和批准行政决策的机构都已被撤销。无论如何，在第三帝国中只有一个人作出决定，也只有一个人能够作出决定，故而也只有这一个人在政治上是负全责的，那就是希特勒自己。因此他曾经把自己描绘为所有德国人中惟一不可替换的人，这绝非自夸而是非常正确的。其他从上到下所有参与公共事务的人事实上就是一个零件，无论他们是否知道这一点。这是否意味着其他人都不负有个人责任？ 
　　当我到耶路撒冷出席艾希曼审判时，我感觉到，在法庭背景下这整个零件理论不再有任何意义，这正是法庭程序的重大优势，它因此迫使我们从一个不同的视角审视所有这些问题。当然，可以预见，辩方会尽力辩解说艾希曼只是一个小小的零件；有可能，被告自己也会用这些术语考虑问题，而他确实始终都这么做了；但是，控方使他成为最重要的零件——比希特勒更坏、更重要——的企图却是一桩未曾预料到的怪事。法官做得很对，他们抛弃了那整个观念。顺便提一下，尽管我对控辩双方有那些批评和赞扬，我也抛弃了那个观念。因为，正如法官费很大劲去明白指出的，在法庭受审的不是体系、历史或历史潮流，不是各种主义，例如反犹主义，而是一个人，如果被告恰好是一个职员，他被控告就正是因为职员仍然是一个人，就是因这种职位他才受到审判。显然，在大多数犯罪组织里，那些小零件实际上犯下了大罪行，而人们甚至可以主张，第三帝国有组织犯罪的特征之一就在于它需要所有职员犯罪牵连的切实证据，而不仅是梯队的基层人员。因此，法庭向被告提出的问题是，某某，你这个有名有姓、有出生时间和地点、可确定的并因此不可替换的人，是否犯下那些你被控告的罪行，而且，你因何犯下这些罪行？如果被告回答道：“那不是作为一个人的我做的，我既没有意志也没有权力自己主动做什么事；我只是一个零件，可替换的零件，任何人在我的位置都会这样做的；我站在这里受审，纯属偶然。”——这样的答复可以被当作无关紧要而被排除。如果允许罪犯代表一个系统而服罪或抗罪，他实际上就成了一只替罪羊。（艾希曼本人希望变成一只替罪羊——他提议把自己公开绞死，把所有的“罪”都加在他身上。法庭驳回了他这最后一次使自己感情兴奋的机会。）在每一个官僚系统中，责任的转嫁都是惯例，而如果有人根据政治科学来定义官僚制度，即把它看作一种政府形式——办公室统治，相对于人（一个人、少数人或者许多人）的统治——那么不幸的是，官僚制度是无名之人的统治，而且可能就是由于这个原因，就是最不人性、最残酷的统治。但在法庭中，这些定义统统无效。因为对于这个答复：“不是我，而是那个体制犯下的，我在其中只是一个零件”，法庭马上提出了下一个问题：“那么，对不起，你为何成为一个零件，或者，在这样一种情况下还继续做一个零件呢？”如果被告想转嫁责任，他就必须再把其他人牵连进来，他必须提到更多名字，那么这些人就作为可能的共同被告出现，而不是作为官僚制度或其他必然性的体现者出现。艾希曼审判，像所有这种审判那样，如果它没有把零件或帝国安全首脑办公室第四科第四室的“指示物”变为一个人的话，就将失去其所有重要性。只是因为这种推理甚至在审判开始前已完成，个人责任以及法律责任的问题才能产生。而且，这种从一个零件到一个人的转变并不意味着那种类似零件性的东西在接受审判，这种零件性即指下述事实：体制把人变为零件，以及极权体制比其他体制尤甚。这种解释只不过是对法庭程序的严格限制的另一种逃避。

　　然而，尽管法庭程序或独裁之下的个人责任问题不允许从人到体制的责任转嫁，但也不能对体制完全置之不理。从法律以及道德的视角来看，体制非常类似于下述意义上的环境：在那些贫困处境中犯下的罪行的情况中，我们把那些被剥夺基本权利的人的状况看作可减罪情节，而不是当作借口。正因为如此，现在当谈到我标题中的“独裁统治”时，我必须给诸位指出一些区分，它们有助于我们理解上述这些环境。政府的极权主义形式与独裁在通常意义上是不同的，而我要讨论的大部分只适用于极权主义。古罗马意义上的独裁一词，作为法治政府之下一种严格限制时间和权利的紧急措施被创制出来，并一直保持着这种含义我们也十分清楚作为紧急状态或在灾区、战时宣布的军事管制状态的独裁。我们还知道作为新的政府形式的现代独裁，在那里，或者是军人攫取权力、废除公民政府并剥夺公民的政治权利和自由，或者是一个政党以压制其他所有政党、并因此压制所有有组织的反对派为代价掌握了国家机器。这两种类型都宣告了政治自由的终结，但私人生活和非政治性的活动不一定受到干扰。确实，这些政 
　　权通常极残暴地迫害其反对者，而且它们肯定远非我们所理解的法治政府——不为反对派的权利制定法律条款的法治政府是不可能的——但它们也不是罪犯（在这个词的常识意义上）。如果它们犯下罪行，那也是针对它们的那些明目张胆的反对者的。但极权政府犯下的罪行却关系到那些甚至在当权的政党自己看来也“无辜”的清白民众。就是鉴于这种普遍的犯罪行为，大多数国家在战后签署了一个协议，不给予那些自纳粹德国逃亡的罪犯以政治难民的身份。 
　　此外，极权统治殃及生活的方方面面，而不仅仅是政治领域。与极权主义政府不同，极权主义社会确实是铁板一块。所有公共事务，文化、艺术或者学术，以及所有组织、福利和社会服务，甚至体育和娱乐，都“通力合作”。没有任何办公室，甚至没有任何职位仍具有公共意义，从广告公司到司法机构，从演艺界到体育记者，从小学、中学到那些本不要求千篇一律地接受准则的大学和学术团体。任何参与公共生活的人，不管他拥有党员的身份还是拥有该政权精英阶层的身份，都会以某种方式被牵连进这个作为统一体的该政权的所做所为之中。在所有这些战后审判中，法庭主张的是，被告本不应参与那些被该政府合法化的罪行，而这种被当作判断是非的法律准绳的不参与，提出了一些恰恰与责任问题相关的重大困难。因为它的一个简单道理在于，只有那些完全脱离公共生活的人，那些拒绝任何形式的政治责任的人，才能避免被罪行牵连，即避免法律和道德责任。自纳粹德国失败以来，人们一直在揭发各级官方组织的全面的犯罪共谋，即揭示正常道德准则的全面崩溃，这引起了持续的关于道德问题的激烈争论。在这种争论中，下述论证曾以各种形式出现：我们这些今天表现为有罪的人，实际上是那些坚守岗位以防止更糟的事情发生的人；只有那些身处其中的人才有机会缓解事态并至少帮助一些人；我们与恶人共处但并没有把灵魂出卖给他们，但那些什么都不做的人却逃避了所有责任，而只考虑他们自己，只考虑他们珍贵的灵魂的拯救。从政治上说，如果在其极早阶段对希特勒政权的颠覆获得成功，或者至少是曾经尝试颠覆它，那么这样的论证是有意义的。因为这是正确的：除非在战争中被打败，一个极权体制就只能从内部被推翻——不是通过革命，而是通过一次武力政变。（我们可能设想这样的事情发生在苏联，在斯大林去世之前或刚去世时，从彻底的极权体制到一党独裁或暴政的转折点可能就在于对秘密警察头目贝利亚的清算。）但那些以这种方式说话的人却绝非反叛者——无论成功与否。他们通常是国家公仆，如果没有他们的专业知识，不管是希特勒政权还是其后继者阿登纳（Konrad Adenauer）政府都不能够延续。希特勒从继承了第二帝国公务员的魏玛共和国那里继承了他们，正如阿登纳又轻易地从纳粹手中继承了他们。 
　　这里我必须提醒诸位，与法律责任不同，个人责任或道德问题几乎从不出现在那些死心塌地的政权追随者那里：他们不感到有罪，而只是感到失落，这几乎是理所当然的，除非他们改变主意并开始忏悔。然而，当清算的日子最终到来时，结果却是那时并不存在死心塌地的追随者，至少不存在对他们被控的罪行死心塌地的追随者，所以即使是这一简单问题也变得混乱了。麻烦在于，尽管这是谎言，但它不单纯是或整个是一个谎言。因为，纳粹政权在最初阶段针对那些虽不是纳粹分子但与纳粹合作的政治上中立的人们所做的，在最后阶段也同样降临到纳粹党员甚至党卫军精英分子的头上：甚至在第三帝国也很少有人一心一意地赞成该政权后期的罪行，尽管这样，有很多人还是十分情愿地犯下了那些罪行。而现在，他们中的每一个人，无论他曾经处于什么位置，做了什么，都声称那些在任何情况下都退入私人生活的人选择了轻松的、不负责任的出路。当然，除非他们利用其私人身份去掩护积极的反抗，但这种选择不足以议，因为，显然并非人人皆为圣贤。但个人的或道德的责任是所有人的事情，况且，有人声称，不管在何种状况下或有何种后果，坚守岗位总是更“负责任”。 
　　在他们的道德论证中，小恶的证据发挥了突出作用。如果你被迫面对两种恶，那么这种观点就认为，选择小恶就是你的义务，而完全拒绝选择就是不负责任。那些指责这种论证中的道德谬误的人通常反被指责为固执一种昧于政治处境的吹毛求疵的道德准则，反被指责为不愿弄脏他们自己的双手；而且必须承认的是，异口同声地反对所有小恶假设的并不是政治或道德哲学（除了康德这个惟一的例外，正是为此他经常被指责，说他坚持一种死板的道德），而是宗教思想。正如在最近关于这些事情的讨论中有人告诉我的，塔木德（Talmud）就这么说：如果他们要求你为了共同体的安全而牺牲一个人，不要放弃他；如果他们要求你为了所有女人而让一个女人遭受强暴，不要让她被强暴。就是用这同样的口气，而且清晰地回应着梵蒂冈在上次战争中的政策，教皇约翰二十三世就教皇和主教的政治行为写下了下述被称为“审慎的实践”的话：他们“必须提防……因希望那么做可以对某些人有用而以任何方式纵容恶行”。 
　　从政治上说，那种论证的弱点一直在于，那些选择小恶的人很快就会忘记他们已选择了恶。既然第三帝国的恶行如此恐怖，以至于很难想像它还能被叫作“小恶”，有人可能认为，这次那种论证将彻底崩溃了，但令人惊讶的是，事实并非如此。此外，如果着眼于极权政府的统治技术，那么我们就会轻易地发现，关于“小恶”的论证——远非仅仅由非统治精英阶层的人从外部提出——是内化于其恐怖和犯罪机器中的机制之一。在使政府官员和大众适应真正的恶时，纳粹有意地利用了他们对小恶的认可。我在众多例子中仅举一例：在彻底灭绝犹太人之前存在一系列渐进的反犹措施，由于人们被告知拒绝合作就会使事情更糟，因此每一项措施都被接受了——直到那个再没有什么更糟糕的事情可能发生的阶段。这种论证在最后阶段也没有被抛弃，而且甚至在其荒谬性已昭然若揭的今天——在对霍赫胡特戏剧的讨论中我们再次听说，梵蒂冈无论以何种方式提出抗议都只会使事情更糟！——仍继续存在，这个事实着实令人异常惊诧。在这里我们看到，对于那些以各种方式完全与其指导框架相矛盾的现实，人类的心灵是多么不情愿面对。非常不幸的是，诚如俗话所说，人易使而难劝：与劝说一个人从经验中学习相比，控制人类的行为，并使他们按照最感意外和最不公正的方式行动，看起来要容易得多；从经验中学习就意味着开始去思考和判断，而不是去应用那些范畴和公式，这些范畴和公式深植于我们的心灵，但其经验基础久已湮灭，并且其表面的合理性在于它们理性上的一致性而不在于解释实际事件时的完满性。 
　　为了说明这种不依赖通行准则而进行判断的困境，我要从道德标准转向法律标准，因为后者一般已被更好地确定。你们也许知道，在战犯审判和关于个人责任的讨论中，被告及其律师诉诸两种论证，或者是认为这些罪行是“国家行为”，或者认为它们是依照“上级命令”而犯下的。这两个概念不容混淆。上级命令在法律上属于司法权的范围，即使被告可能发现他自己处于那种典型的“士兵困境”中：“如果他不服从一项命令，他很可能被军事法庭枪毙，而如果他服从的话，又很可能被法官和陪审团绞死。”（就像戴雪［Albert Venn Dicey］在他的《宪法》［Law of the Constitution］中说的那样。）然而，国家行为却完全外在于法律框架；它们是主权者行为，大概任何法庭对其都没有司法权。现在，那种隐含在国家行为的说法中的理论主张，在非常情况下拥有最高统治权的政府可能被迫使用罪恶手段，因为其生存或其权力维护实基于此。它还认为，这种国家理由（reason-of-state）不能为法律和道德顾虑制约，它们只对生活于其国境之内的公民有效，因为作为整体的国家以及由此而来的一切在其中运行的事物的生存都处于危险之中。在这种理论中，国家行为不知不觉地被等同于一个人在自卫时可能被迫犯下的“罪行”，即等同于那种因生存本身受到威胁而被许可的免于惩罚的行为。这种论证不适用于极权政府及其公仆犯下的罪行，原因不仅在于，这些罪行根本没有被或此或彼的必然性所逼迫，事实恰恰相反，例如有人就能相当有力地论证，如果纳粹政权没有犯下那些众所周知的罪行，它就能够延续下去，甚至也许会贏得战争。从理论上讲更为重要的原因乃是，内含于整个关于国家行为的讨论中的国家理由论证，预设了这种罪行是在一种它要维护的法律和国家的政治生存的背景下犯下的。待实施的法律需要政治权力，故而一种权力政治的要素一直被包含在法律秩序的维护之中。（当然，我在此讨论的无关于那些针对其他国家犯下的罪行，在这里我也不关心战争本身是否能被作为“对和平的犯罪”——用纽伦堡审判的话来说——来定义这一问题。）政治的国家理由理论和关于国家行为的法律概念都没有预见到的是合法状态的彻底颠倒；在希特勒政权的例子中，整个国家机器强制人们去做那些一般被认为是犯罪的行为，婉转地说：在那里，几乎没有一个国家行为根据通常标准不是犯罪。因此，替执政党维护其秩序的不再被认为是作为例外的犯罪行为，例如这类著名的罪行：墨索里尼的意大利对马梯奥迪的谋杀，或拿破仑对恩格海恩公爵的暗杀，相反，偶然的非犯罪性行为——诸如希姆莱关于停止灭绝计划的命令——反倒成了纳粹“法律”的例外情形，让步造成了可怕的必然性。让我们暂时回到极权政府与其他独裁统治的区别，正是法西斯独裁下明目张胆的罪行的相对罕见，把它与充分发展的极权独裁区分开来，尽管法西斯或军事独裁犯下的罪行数量甚至远非宪政之下所能想像。在我们的语境中，关键的只在于：它们作为例外依然清晰可辨，而且该政权并不公开承认它们。 
　　同样，那种上级命令的论证和法官对它的反驳，即上级命令根本不是犯罪行为的借口，都是不充分的。在这里，其预设同样在于命令一般不是犯罪性的，而且就因为这个，接到命令的人也被期望能够辨认一个特别的命令的犯罪性质——就好比发疯的军官下令射杀其他军官时的那种情况，或者好比在虐待或滥杀战俘中的情形那样。用司法术语来说，不被服从的命令必须是“明显地非法的”非法“应该像黑旗（海盗旗）那样是明显的警告性的禁止”。换句话说，就那些必须决定是服从还是不服从的人来说，这种命令必须被作为例外排除出去，而麻烦就在于，极权政权之下，尤其是在希特勒政权的最后几年里，这种标志明显属于非犯罪性的命令。所以对艾希曼这个决定要做并坚持做第三帝国守法公民的人来说，表明非法状态的那面黑旗在1944年秋季希姆莱下达的那些命令之上游移，根据这些命令，驱逐将被停止，死亡工厂的装置也要被拆毁。我这些话所依据的文本收录于以色列军事法庭的一份判决中。就是这个以色列军事法庭，而非世界上的其他大多数法庭，从希特勒德国彻底的、并且仿佛是合法地犯罪的本性的角度来看，意识到内在于“合法状态”这个词之中的困难。因此下面的话就不仅仅是普通的措辞：一种“对合法状态的体验……深深地植根于每个人的良知之中，也植根于那些不熟悉法律书籍的人们的良知之中”，还谈到“如果眼不瞎而心非铁打、没有腐烂的话，就能发现一种显眼的、令人焦心的不合法状态”，这些说得很好，但是，我担心在关键时刻它们将是不充分的。因为在这些情形中，那些犯错的人非常熟悉他们国家法律的条文和精神，而今天，当他们被追究责任时，我们实际上要求于他们的，是深深植根于他们自身之中的“关于合法状态的体验”，这种体验与国家法律和他们对它的知识相龃龉。在这种情况下，为了辨认“非法状态”，相较于一双不瞎的眼睛和一颗非铁打的、没有腐烂的心，要求可能会更多。因为他们是在如此环境下行动的：在这种环境下，每一个道德行为都是非法的，而每一个合法行为都是犯罪。 
　　不仅是耶路撤冷审判的法官判决，而且是所有战后审判的法官判决，都清楚地宣示了一种关于人性的相当乐观的看法，这种看法预设了一种不为法律和公共观点支持的独立的人类能力。无论何时，只要需要，它就会完全自发地重新判断每一个行动和意图。也许我们的确拥有这样一种能力，即只要我们行动，我们中的每一个人就都是立法者：但这不是那些法官的观点。尽管使用了那些修饰，他们的意思却只不过是：一种关于这些事情的体验已经被植人我们心中如此之多的世纪，它不可能突然失去。而我认为，从我们拥有的证据以及下面的事实来看，上述看法是非常可疑的，即，年复一年，“非法的”命令一个接着一个，所有这些命令并非混乱地要求任何无关的罪行，而是按照严格的一致性并遵从所谓的新秩序而构建起来。这个“新秩序”恰恰就是它自诩的东西——不仅可怖地新颖，而且首要的是——它是一种秩序。 
　　认为我们这里讨论的只不过是这样一伙罪犯，他们会通过密谋犯下任何罪行，这种普遍的看法具有可悲的误导作用。确实，在纳粹组织的精英阶层中，有一些犯罪分子，其数目是不确定的，还有更多的人则在战争中犯下暴行。然而，只是在该政权的初期，在冲锋队统治下的集中营，这些暴行才有一个政治目的：扩散惊骇气氛并用一种无法形容的恐怖浪潮淹没所有有组织的反抗尝试。但这些暴行并不是典型的，况且更重要的是，尽管纳粹政府太过纵容他们，但实际上并没有许可其行径。正如偷窃或者受贿没有被纳粹政府许可一样。相反，就像艾希曼一再坚持的那样，那些官方指令要求，“避免不必要的痛苦”，而且，在审讯他的警官向他提出，对那些正在被送往已注定的死亡之地的人们来说，指令中的这些话听起来有些讽刺，这时他甚至不明白那警官在说些什么。对于残酷，艾希曼的良知会产生反抗，但对于凶手则不会。同样有误导作用的是下面这种通行观念：我们这里讨论的是现代虚无主义的一次爆发，如果我们在19世纪的那种“一切都是许可的”的意义上理解虚无主义信条的话。使良知迟钝的那种安适部分地就是这一事实的直接后果：绝非一切都被允许。 
　　因为，虽然人们把发生的事情称为“种族屠杀”并对数百万的受害者进行了统计，但这个事件的道德意义绝没有被领会：对整个民族的灭绝在古代和现代殖民地就曾发生过。只有当我们明白下述事实，我们才能接近这一事件的道德意义：这些事情发生在一个法律秩序的框架之内，而且这种“新法则”的根基由这个命令组成：“你应该杀人”，不是杀你的敌人，而是杀那些甚至毫无潜在危险的无辜者，而且，不是为了什么必要的原因，相反，杀人甚至与所有军事和其他实用考虑冲突。这个屠杀工程并不打算终结于地球上最后一个犹太人，而且除了希特勒相信他的非军事屠杀活动需要一场作为烟幕的战争之外，屠杀与战争毫无关系；这些屠杀活动本身被计划在和平时期以更巨大的规模继续。况且，犯下这些罪行的不是那些歹徒、恶魔或疯狂的虐待狂，而是那些有名望阶层的备受尊敬的成员们。最后，人们必须清楚，尽管这些大屠杀的凶手一贯按照一种种族主义或反犹主义，或不管怎么说，按照一种人口统计学的意识形态行动，但是这些凶手和他们的直接帮凶一般并不相信这些意识形态性的理由；对于他们来说，每件事情都依照作为国家法律的“元首的意志”发生，而且每件事情都与具有法律效力的“元首的指示”一致，这就足够了。 
　　所有的人，无论从属幕僚还是直接参与者，仅仅因为“新秩序”就是现实而对它信仰到了何种程度，其最好的证据，如果仍然需要证据的话，也许就是艾希曼的律师（此人从来就不是纳粹）在耶路撒冷审判中两度作出的令人难以置信的评论，大意是说，发生在奥斯维辛和其他集中营中的是“一起医学事件”。看起来仿佛是，在一个古老而高度文明化的国度中的道德彻底崩溃的那一刻，道德开始显现出这个词源初的意义，即一系列的风俗、习惯和礼貌，相比于改变整个民族的餐桌礼仪，把它们转换为另一套风俗也并不困难多少。 
　　我已相当详尽地探讨了这整个问题，因为没有关于事实背景的一些准确知识，任何关于个人责任的讨论都不可能有什么意义。现在让我提出两个问题：第一，那些各行各业中的少数异类，他们如何能不合作并且能拒绝参与公共生活，尽管他们不能也确实没有抵抗？第二，如果我们同意，那些无论在何种程度上、以何种能力服务于纳粹事业的人不纯粹是恶魔，那么是什么使得他们做出那些行为的？在那个政权失败以及那个“新秩序”及其一套新的价值崩溃之后，他们依据什么样的道德根据而非法律根据为自己的行为辩护？第一个问题的答案相对简单：那些被大多数人认为是不负责的不参与者是仅有的敢于自己作出判断的人，而他们之所以有能力这样做，不是因为他们建立了一套更好的价值体系或者旧的是非标准仍植根于他们的灵魂和良知。相反，所有的经验都告诉我们，最早屈服于纳粹体制的恰恰是那些正派体面阶层的成员，他们在纳粹时代早期并没有被知识和道德的剧变所触动。他们简单地用这一套价值体系替换那一套价值体系。因此我认为，不参与者就是那些其良知不按照自动的方式起作用的人们，这种自动方式就像是，当个别的情况出现时，我们用一套可以应用于其上的后天习得的或天生的规则去处理它们，因此每一种新经验或新形势都已被预先判断了，而我们只需要把事先已学到或拥有的无论什么东西付诸行动就行了。我认为，那些不参与者的判断标准与此不同：他们自问，在已犯下某种罪行之后，在何种程度上仍能够与自己和睦相处。而他们决定，什么都不做要好些，并非因为这样世界就会变得好些，而只是因为，只有在这种条件下他们才能继续与自己和睦相处。故而当他们被逼迫去参与时，他们也就会选择去死。不客气地说，他们拒绝去杀人，并不因为他们仍坚持“你不得杀人”这一戒条，而是因为他们不愿意与一个杀人犯——他们自己——相处。 
　　这种判断的前提并非一种在道德问题上的高深或世故，而毋宁是那种明确地要与自己相处、与自己交谈的倾向，即投人我与自己之间无声对话的倾向，自苏格拉底、柏拉图以来，我们通常把这种对话称为思。这种思，尽管位于所有哲学思想的根底之处，但它不是技术性的，并且无关于理论问题。那些想自己思考并因此必须自己作出判断的人们和那些不这样做的人们之间的界限，打破了所有社会、文化或教育的差异。在这方面，希特勒政权时代受尊敬阶层的那种全面的道德崩溃也许会使我们明白，在这种境况下，那些珍惜价值并坚持道德规范和标准的人们是不可靠的：我们现在知道，道德规范和标准能够在一夜之间被改变，而留存下来的就只不过是那种总要坚持点儿什么的习惯。在这种境况下，可靠得多的则是那些怀疑者，并非因为怀疑主义是好的，或者怀疑有益，而是因为他们习惯检审事物并且自己作出决定。而最可靠的则是那些只确定地知道这一件事的人们：不管发生其他什么事情，只要活着，我们就必须和自己生活在一起。 
　　但是，该如何看待针对那少数人的批评呢？他们对身边发生的事情漠然置之，因而被认为是不负责任的。我认为，我们必须承认存在那种在其中不能担负对世界的责任（它首先是政治性的）的极端处境，因为政治责任总是要以一种甚至最微小的政治权力为前提。我认为，无能为力或者彻底的无权力是一个合法的借口。由于它看来甚至需要一种认识这种无权力状况的特定的道德品质，一种直面现实而不生活在虚幻之中的良好的意志和信念，它就更为合理了。况且，恰恰是在这种对自己的无能为力的承认中，残留的力量和权力才甚至在令人绝望的处境下仍然能够保存下来。 
　　当我们现在把注意力转到我的第二个问题时，上述最后一点可能不仅对那些无可奈何地参与恶行的人，而且对那些认为执行命令是他们的义务的人都变得更清楚了。他们的论证不同于那些参与者的论证，后者只乞灵于小恶或时代精神（Zeitgeist），因此就暗中否认了判断这种人类能力，并在极少的例子中，否认了极权统治下的普遍恐惧。从纽伦堡审判到艾希曼审判以及最近德国的各个审判，其中的论证总是同样的：每一种组织都要求服从上级及其国家的法律。服从是政治的首要美德，没有了它任何政治体都不能生存。不存在不受限制的良知自由，因为它将导致每一个有组织的共同体的灭亡。所有这一切听起来如此合理，因而要察觉其谬误就需要一些工夫。其合理性基于这一真理：用麦迪逊的话说，“一切政府”，甚至最专制的政府，甚至暴政，“都基于同意”，而上述的谬误就在于在同意与服从之间的等同。对儿童来说需要服从的事情，在成人那里则需要征求他们的同意；如果人们谈到成人的服从，那么实际上是指他支持那个要求被服从的组织、权威或法律。由于这种谬误有一个非常古老的传统，所以它就更具毁灭性了。我们在所有这些纯粹的政治处境中对“服从”这个词的使用可以回溯到政治科学的那个古老观念，自柏拉图和亚里士多德以来，这个观念就告诉我们，每一个政治体都由统治者和被统治者组成，前者发布命令，后者服从命令。 
　　当然，在这里我不能深究这些观念潜入我们政治思想传统的原因，但我愿意指出，就那些有关一致行动领域中人与人之间关系的看法来说，上述观念取代了更早的、我认为也更准确的观念。根据这些更早的观念，每一个由复数性的人完成的行动都可以分成两个阶段：一个“领导”发动的开端，和一个多数人加入其中从而变成一项共同事业的实现过程。在我们的语境中，全部的关键就在于这个洞见：无论一个人多么强大，没有别人的帮助他就不能成就任何大事，无论这事情是善还是恶。在这里，你们得到的是那种关于平等的观念，它可以用于说明那种“领导”，那种“领导”只不过是primus inter pares，同辈中的年长者。那些好像是服从他的人实际上是在支持他和他的事业；没有这样的“服从”，他将是无助的，而在托儿所或在奴役状态下——在这两个领域中，服从观念产生意义并且开始转移到政治事务的领域——恰恰是儿童或奴隶变得无助，如果他们拒绝“合作”的话。甚至在一个带有固定等级的严格的官僚组织之中，按照对一项共同事业的支持来看待“齿轮”和“轮子”的作用，相比于我们通常的按照对上级服从的方式的理解，也要有意义得多。如果我服从这一国家的法律，那么我实际上就支持其制度，这在那种因为已撤销这种隐含的同意而不再服从的革命者和反抗者的情形中会变得非常明显。 
　　就此来说，那些不参与独裁统治下的公共生活的人也就是那些人，他们通过逃避“责任重大的”领域来拒绝支持，这些“责任重大的”领域在服从的名义下要求支持。对于如下问题，即如果有足够多的人“不负责任”地行动并拒绝支持，甚至不需要积极的抵制和反抗，任何这些形式的政府将会发生什么，只要我们稍作思考，就会明白这将是怎样一种有效的武器。它事实上是在我们这个世纪被发现的非暴力行动和非暴力抵抗的诸多变形中的一种——例如，潜存于公民不服从中的那种力量。然而，我们能够审判这些新型的罪犯，他们尽管从没有主动犯下罪行却仍要为所做的事情负责，其原因就在于，在政治和道德事务中没有“服从”这回事情。这个词可能应用于成人（他并非奴隶）的惟一领域是宗教的领域，在这里，因为神与人的关系能够按照类似于成人与孩子的关系被正确地看待，人们说他们服从神的话或命令。 
　　故而，向那些参与罪行并服从命令的人提出的问题绝不应该是“你为何服从”，而应该是“你为何支持”。这种用词的改变，对于那些知道单纯的“词语”对人（他们首先是说话的动物）的心灵具有奇怪而强大的影响的人来说，就绝非只是语义的区别了。如果我们能够把“服从”这个毁灭性的词语从我们的道德和政治思想词汇中剔除，那我们就会受益匪浅。如果我们对这些事情深思熟虑，我们就有可能重新获得一些自信的财富，甚至骄傲，这就是说，重新获得从前时代被称为人的尊严或光荣的东西：也许不是关于人类的，而是关于人之为人的地位的。

　　本文选自阿伦特著《责任与判断》

 
汉娜·阿伦特／著 
陈联营／译 
上海人民出版社，2011年7月

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┃我思，故我在。